Die katholische Kirche im postkommunistischen Transformationsprozess der Tschechischen Republik
Petr Fiala
Das Thema - die katholische Kirche in der sich transformierenden tschechischen Gesellschaft - kann von verschiedenen Gesichtspunkten aus aufgefasst werden. Ich trete an dieses Thema vom Standpunkt der politischen Wissenschaft heran, also bei Anwendung sozialwissenschaftlicher Methoden. Dies hebe ich deshalb hervor, um gewissen Missverständnissen vorzubeugen, von denen (nicht nur bei uns) die politologischen und soziologischen Auffassungen der Religion von Zeit zu Zeit begleitet werden. Ich erinnere also, dass die Sozialwissenschaften nicht alle Dimensionen und Funktionen der Kirchen erfassen können, sondern sie können sich nur mit einigen ihren Aspekten befassen, zum Beispiel mit der Kirche als einer Institution, ihren Interaktionen zu anderen Institutionen des gesellschaftlichen Systems und ähnlich. Wir können uns individuell auch der anderen Dimensionen des religiösen und kirchlichen Lebens bewusst werden, aber im Rahmen einzelner wissenschaftlicher Disziplinen müssen wir von ihnen gewissermaßen absehen, weil es nicht möglich ist, sie durch zuständiges wissenschaftliches Instrumentarium zu operationalisieren. (Fiala 1995)
Das festgelegte Thema versuche ich in drei Problemkreisen zu behandeln. Erstens (1.) werde ich mich der inneren Entwicklung der katholischen Kirche nach November 1989 widmen, zweitens (2.) der Beziehung der Kirche zum Staat und zur Politik überhaupt und drittens (3.) dann der tschechischen Kirche als einem Bestandteil der Zivilgesellschaft.
Zur Einleitung muss noch erwähnt werden, in was für einer Situation sich die Kirchen und religiösen Gesellschaften in der tschechischen Gesellschaft befinden. In der Tschechischen Republik melden sich nur weniger als 45 Prozent der Einwohner zu den christlichen Kirchen, was im Vergleich zu anderen Ländern eine sehr niedrige Zahl ist. Darüber hinaus muss man noch hinzufügen, dass in diese Zahl jede beliebige (und sei sie noch so lose und wie auch immer deklarative) Stufe einer Identifizierung mit dem Christentum einbezogen wird. Das kann man an einer weiteren Angabe dokumentieren, die sich aus statistischen Forschungen ergibt: von der Gesamtzahl der Population führen nur 30 Prozent an, dass sie an Jesus Christus glauben, an Gott glaubt nur etwa ein Viertel der Einwohner, wobei an Gott im christlichen Sinne an die 10 Prozent. Daran kann man sehen, dass für die meisten von jenen 45 Prozent tschechischer Bürger, die sich überhaupt zu einer Kirche melden, nicht der Glaube an Gott entscheidend ist, sondern eher die historisch-kulturellen Gründe. Weitere vergleichende Forschungen zeigen, dass es in der Tschechischen Republik sehr wenig (weniger als 5 Prozent) aktive Gläubige gibt (eine starke Identifizierung mit der Kirche, mehr oder weniger regelmäßige Teilnahme am Gottesdienst). Nach den vergleichenden Forschungen ist in der Tschechischen Republik im Vergleich zu allen europäischen Ländern (mit Ausnahme von Albanien) die niedrigste Stufe der Religiosität.
Die Tschechische Republik stellt also für die Sozialwissenschaft eine Art Modellfall, an dem man die Existenz von Kirchen in einer säkularisierten Gesellschaft erforschen kann, weil gerade in der Tschechischen Republik die Konturen von Prozessen sichtbar werden, die in anderen Ländern mit einer höheren Religiosität bisher verborgen bleiben.
Es ist offenbar, dass die Zeit der kommunistischen Diktatur und deren Ideologie die tschechische Kirche sehr destruiert hatten. Bereits Anfang der fünfziger Jahre versetzten die Kommunisten der römisch-katholischen Kirche derart schwere Schläge, dass sie dadurch teilweise gelähmt wurde: es wurden Bischöfe interniert, aktive Priester und Laien wurden eingekerkert, es wurden die meisten Orden und Kongregationen aufgelöst, es wurde ein System gebildet, in dem jede nur denkbare Aktivität der Kirche durch staatliche Organe kontrolliert wurde und von einer Genehmigung dieser Organe abhängig war, und wo selbst die Teilnahme an einem Gottesdienst oft eine Existenzbedrohung und die rechtliche Beeinträchtigung bedeuten konnte (so durften zum Beispiel die Kinder der Gläubigen sehr oft nicht an der Hochschule studieren und manchmal sogar nicht einmal auf einem Gymnasium). In den kommunistischen Gefängnissen litten Hunderte, ja sogar Tausende von Priestern und Laien und viele von ihnen bezahlten die Verteidigung der Freiheit und der Kirchenrechte mit ihrem Leben. Für die folgende Entwicklung kann man jedoch nicht von der Tatsache absehen, dass es in der Kirche nicht nur Märtyrer gab, sondern dass man dort auch furchtsamere Leute und sogar auch Kollaborateure mit dem kommunistischen Regime finden konnte. Den heutigen Forschungen zufolge wird zum Beispiel angegeben, dass 10 bis 11 Prozent der Priester aus verschiedenen Gründen mit der geheimen kommunistischen Staatssicherheit zusammengearbeitet haben.
Wenn wir die ganze kommunistische Epoche in unserem Land überschauen, sind wir gezwungen, sie wenigstens in zwei Abschnitte zu teilen. Zuerst (in den fünfziger und auch in einem Teil der sechziger Jahre) handelte es sich um eine Zeit des direkten kommunistischen Terrors, in den siebziger und achtziger Jahren eher um eine Etappe der sogenannten Normalisierung, die mit dem Einmarsch der Warschauer Truppen in die Tschechoslowakei im August 1968 eingeleitet wurde. Für die Kirche bedeutete diese zweite Etappe gewissermaßen eine noch größere Destruktion als die vorhergehende Zeit. Die Fronten wurden nicht mehr so klar gezogen, es herrschte eine Enttäuschung über den misslungenen Prager Frühling, der Kommunismus schien "auf ewig" etabliert zu sein. Dies bedeutete für die Kirche und für einige von ihren Vertretern Kompromisse, durch die zwar Teilerfolge erzielt werden konnten, aber diese Kompromisse bedeuteten gleichzeitig ein moralisches Problem.
Damit hängt auch zusammen, dass die Reflexion der eigenen Vergangenheit in den Bedingungen der kommunistischen Diktatur in der Kirche der neunziger Jahre - genauso wie in der ganzen tschechischen Gesellschaft - nicht konsequent verlief und von vielen Problemen begleitet wurde (als Beispiel können die Schwierigkeiten angeführt werden, die mit der Lösung der Frage der sogenannten verborgenen Kirche, also der geheim geweihten Bischöfe und Priester verbunden sind [Fiala, Hanuš 1999a]).
Was man nach dem Jahre 1989 in bedeutendem Masse als gelungen bezeichnen kann, ist die formale Erneuerung der kirchlichen Strukturen. Es wurden erneut die bischöflichen Stühle besetzt (nach dem Tode der Bischöfe, die noch vor der Machtübernahme durch das kommunistische Regime ernannt worden waren, verhinderten die staatlichen Organe die Konstituierung ihrer Nachfolger) und es wurde die Erneuerung der administrativen Struktur der Kirchen durchgeführt. Es wurde auch die Tätigkeit einiger verbotener theologischer Bildungsstätten wiederaufgenommen und neue theologische Fakultäten errichtet (Prag, Olmütz, Böhmisch Budweis), Orden und Kongregationen konnten ihre Arbeit wieder aufnehmen.
Den Leuten, die bald nach der sanften Revolution Funktionen in der Kirche übernahmen, war jedoch nicht immer völlig klar, was und in welcher Art und Weise eigentlich gebildet werden soll. Oft wurden auch die wirkliche Kraft der Kirche, ihr Einfluss in der Gesellschaft und ihre Möglichkeiten überschätzt. Manche stellten sich vor, dass es genügen würde, wenn man an die Situation vor dem kommunistischen Umsturz in den vierziger Jahren anknüpft, wobei sie vergessen haben, dass sich nicht nur die soziale Struktur der Gesellschaft, sondern auch selbst die Kirche verändert haben. Sie gingen von einer falschen Analyse der gesellschaftlichen Situation aus, von der Überschätzung der Rolle der Kirche in der tschechischen Gesellschaft und im Gegenteil wieder von der ungenügenden Einschätzung gegenkirchlicher Stimmungen oder zumindest einer Gleichgültigkeit, von der ein grosser Teil der tschechischen Gesellschaft geprägt wird. Das einzige einheitliche Programm war das Jahrzehnt der geistigen Erneuerung (1987-1997), das allerdings in den neuen Bedingungen nicht einwandfrei funktionieren konnte, weil es von Tomáš Halík für die Bedingungen der religiösen Unfreiheit konzipiert wurde.
Vom Gesichtspunkt unseres Themas aus ist es interessant, dass diejenigen Christen, die in den achtziger Jahren in antikommunistischen Aktivitäten engagiert waren, eher in verschiedenen bürgerlichen Initiativen (Charta 77, Der Ausschuss zum Schutz von unberechtigt Verfolgten, Bewegung für die Freiheit der Bürger) tätig waren, und solange diese Gläubigen an einer Konzeptionsarbeit interessiert waren, war es eben die Arbeit auf dem bürgerlichen, nicht jedoch auf dem kirchlichen Gebiet. Deshalb engagierten sie sich nach November 1989 eher im Bereich der Politik, als im Rahmen der Kirchen. Es ist kein Zufall, dass heute eher die Organisationen einen Einfluss ausüben, die mit der Kirche nur frei verbunden und nicht zu ihrem Bestandteil geworden sind (zum Beispiel die Tschechische christliche Akademie).
Auf eine interessante Weise entwickelte sich auch die Beziehung der tschechischen katholischen Kirche zur Politik, beziehungsweise zur demokratischen Ordnung unserer Gesellschaft. Die Kirche wurde vor der Novemberrevolution und kurz danach als einer der wichtigsten oppositionellen Akteure und als eine bedeutende gesellschaftliche Kraft wahrgenommen. Diese Stellung, die bei manchen Leuten zu einer Art Überschätzung der Bedeutung der Kirche in der gegenwärtigen tschechischen Gesellschaft führte, büßte die Kirche jedoch allmählich ein, obwohl sie andauernd versuchte, die Politik oder das gesellschaftliche Geschehen zu beeinflussen. Das vergangene Jahrzehnt stand diesbezüglich im Zeichen von mindestens drei bedeutenden Tatsachen.
Erstens meldete sich die tschechische Kirche auf eine prinzipielle Weise zur demokratischen politischen Ordnung, obwohl diese beinahe deklarative Aufnahme der Demokratie bei Weitem noch nicht automatisch in allen Schichten der tschechischen und mährischen Gläubigen das Begreifen aller demokratischen Prinzipien bedeuten muss, vor allem des Prinzips der Freiheit und der Toleranz. Um das tschechische katholische Milieu geht noch heute die Vision eines "christlichen Staates" herum, der ein Ständestaat und gewissermassen auch ein autoritativer Staat wäre, und dies als eine Art Trost und möglicherweise eine Alternative des heutigen noch nicht zu Ende aufgebauten und von manchen Problemen geschüttelten demokratischen Staates. Einige tschechische und mährische Katholiken spielen immer noch mit dem Gedanken einer Demokratie, die durch die in ihrer Verfassung verankerten christlichen Prinzipien "begrenzt" wäre. (Fiala 1995: 133-168) Das gilt selbstverständlich nicht für die kirchlichen Repräsentanten, deren prodemokratische Orientierung im Bereich der Politik unverkennbar ist.
Zweitens musste sich die Kirche (oder die Kirchen) mit der Klärung der Beziehung zu der Christlichen und Demokratischen Union - der Tschechoslowakischen Volkspartei (KDU-ÈSL) befassen, die mit ihrer hundertjährigen Tradition zu den konfessionellen katholischen Parteien gehört und heute ihre Stelle im tschechischen politischen Spektrum sucht, indem sie die moderne christlich-demokratische Orientierung und eine proklamative Überkonfessionalität hervorhebt. In diesem Sinne musste die Kirche erst lernen, ihren Namen nicht mit dieser einzigen Partei zu verbinden, was für manche Katholiken ein Problem darstellt. Dieses Problem ergibt sich daraus, dass die Volkspartei in einem beträchtlichen Ma e besonders in den siebziger und achtziger Jahren einige verbotene christliche Organisationen, vor allem religiöse Vereine suppliert hatte. In manchen Dorfgebieten gehört zu einem "guten und redlichen" Katholiken, dass er zugleich Mitglied der Volkspartei ist, oder dass er wenigstens bei den Parlamentswahlen diese Partei wählt. Die Katholiken in Böhmen, aber vor allem in Mähren gewöhnen sich nur schwer an den Gedanken, dass sie zu Mitgliedern auch anderer politischer Subjekte werden könnten, die nicht explizite christlich sind, oder dass sie diese Subjekte unterstützen könnten. In dieser Hinsicht dienten gerade die ehemaligen katholischen Dissidenten, die sich in anderen politischen Parteien als in der Volkspartei engagierten, den Katholiken als Beispiel. (Fiala 1997: 20-28)
Drittens ist dann die Tatsache als positiv zu sehen, dass die Kirche in der Tschechischen Republik als ein Ganzes keine Trends beinhaltet, die noch im Jahre 1992 sichtbar waren, das heißt die Tendenz, die Kirche allzu eng mit den nationalen Ideen oder sogar mit dem Nationalismus zu verbinden. Es scheint, dass die Kirche der Tschechischen Republik diesbezüglich doch "resistenter" ist als die Kirche in der Slowakei oder in einer ganzen Reihe von anderen osteuropäischen Ländern. In diesem Sinne ist es kein Zufall, dass gerade die Vertreter der katholischen Kirche und viele katholische Intellektuellen auf eine bedeutende Weise an der Verbesserung der tschechisch-deutschen Beziehungen teilgenommen haben. (Vlk 1998; Lehmann 1998)
Einen verhältnismäßig breiten Problemkreis stellt die rechtliche Stellung der Kirchen und ihre gegenseitige Beziehung mit dem Staat dar. Neben der grundlegenden Abgrenzung durch die Verfassung der Tschechischen Republik und die Akte der Grundrechte und -freiheiten, die einen Bestandteil der Verfassungsordnung bilden, wurde eine Reihe von Gesetzen verabschiedet, die eine freie Realisierung des religiösen Lebens unterstützen. Durch ein Gesetz wurde die Notwendigkeit der Zustimmung des Staates zur Durchführung des geistlichen Dienstes aufgehoben, im Gegenteil träg der Staat seinen finanziellen Teil zu den Gehältern der Geistlichen und zu dem Sachaufwand bei, gleichzeitig genießen die Kirchen einige Steuerbegünstigungen. In den Jahren 1990 und 1991 wurden nach dem Gesetz fast 200 Gebäude an die Kirchen zurückgegeben, die früher den Kongregationen, Ordensgemeinschaften oder den einzelnen Diözesen beschlagnahmt worden waren. Im Jahre 1992 wurden die Bedingungen für die Registrierung der Kirchen und religiösen Gemeinden geregelt (zu diesen müssen sich mindestens zehntausend volljährige Personen mit dem Wohnort auf dem Gebiet der ČR melden), den Kirchen wurde Autonomie auf dem Gebiet der Verwaltung ihrer inneren Angelegenheiten und auf dem Gebiet der Entscheidung über die Rechtssubjektivität einzelner innerer Abteilungen belassen. Das Element der Subsidiarität könnte man in der Novelle des Familiengesetzes aus dem Jahre 1992 sehen, die die traditionelle Fakultativität der Form der Eheschließung erneut eingeführt hatte, was bedeutet, dass die vor den Organen der registrierten Kirchen geschlossenen Ehen eine zivilrechtliche Wirksamkeit haben. Von dem gesellschaftlichen Gesichtspunkt aus waren auch die Verträge zwischen den Kirchen und dem Staat über die Einführung der Seelsorge in den Gefängnissen (1994) und über den geistlichen Dienst im Verteidigungsressort (1998) von grosser Bedeutung. (Tretera 1998: 224-227)
Trotz der Wiederaufnahme der diplomatischen Beziehungen zum Apostolischen Stuhl kam es jedoch bisher keineswegs zum Unterschreiben eines internationalen Abkommens oder eines Konkordats. Genauso warten auch gewisse Vermögensfragen auf ihre endgültige Lösung: einerseits die Rückgabe des restlichen früher beschlagnahmten Vermögens, andererseits die Annulierung der bisherigen staatlichen Dotationen für die Gehälter der Geistlichen und so weiter. Durch die Geltendmachung dieser vorbereiteten Verträge und Gesetze werden aber alle Kirchen (nicht nur die katholische) neuen komplizierten Problemen ausgesetzt, in erster Reihe den finanziellen. (Fiala, Hanuš 1999b: 366-372)
Den letzten Themenkreis möchte ich der Stellung der tschechischen Kirche als einem Bestandteil der Zivilgesellschaft widmen. Vielleicht wird es aber zuerst nötig sein, ein paar Worte zum Begriff Zivilgesellschaft zu sagen.
Den Begriff Zivilgesellschaft kann man in manchen Bedeutungen verstehen. Es Geht oft nicht nur um einen neutralen Begriff, der eine existierende Erscheinung bezeichnen soll, sondern er hat eine sehr starke normative Komponente - er definiert eine Art Zielsetzung, also den Zustand, den die Gesellschaft erreichen sollte. Genau in der Form wird er bei uns verwendet. Ich lasse jetzt die ideevollen, oft auch ideologischen und politischen Bedeutungen dieses Begriffs beiseite, sowie die philosophische Auseinandersetzung zwischen dem Liberalismus und Komunitarismus, in dem der Konzept einer Zivilgesellschaft sicher seine bedeutende Rolle spielt. Die Zivilgesellschaft ist im engeren Sinne identisch mit dem System von Interessengruppen, also mit der unerschöpflichen Fülle von verschiedensten Gruppen, Vereinen, Bündnissen und Genossenschaften, die man in jeder demokratischen Gesellschaft findet. Ich werde also die Zivilgesellschaft nicht normativ auffassen, sondern als einen Zustand, eine Tatsache, dass nämlich in den gegenwärtigen Demokratien eine riesige Menge von miteinander konkurrierenden oder zusammenarbeitenden Vereinigungen von Bürgern existiert, (Gellner 1992: 10) oder - anders gesagt - dass es zwischen den Bürgern (der Gesellschaft) und dem Staat ein buntes Netz von vermittelnden Strukturen gibt, die wir als intermediäres System bezeichnen können. Eine andere Frage ist, wie sich der Staat diesen Interessengruppen gegenüber verhalten soll, ob er einige von ihnen präferieren soll oder nicht, inwiefern er die Standpunkte der Interessenorganisationen bei den politischen Entscheidungen berücksichtigen soll und ähnlich. Dies ist jedoch schon eine Diskussion darüber, ob das neokorporativistische oder pluralistische Modell von Interessenvermittlung überwiegen soll, was bereits eine politische Diskussion ist. Wen wir die Frage beantworten sollten, ob sich in der Tschechischen Republik eine Zivilgesellschaft formiert hat, unter der wir die Existenz eines reichlich strukturierten intermediären (vermittelnden) Systems verstehen werden, dann müssen wir diese Frage bejahen. Selbstverständlich mit dem Vorbehalt, dass die zehn Jahre (einer wiederhergestellten) Demokratie eine zu kurze Zeit ist, um eine Zivilgesellschaft voll entfalten und sie vollkommen funktionell gestalten zu können.
Wenn wir also die Zivilgesellschaft in dieser Bedeutung begreifen werden, dann wird die Frage, inwiefern die tschechische Kirche ihr Bestandteil ist, nur auf die Frage reduziert, ob die Kirche in der tschechischen Gesellschaft eine der Interessengruppen ist, oder ob sie eine besondere Stellung in der Gesellschaft einnimmt. Dies ist selbstverständlich eine Frage, die sich in der allgemeinen Ebene eine ganze Reihe von Sozialwissenschaftlern stellt und die auf verschiedene Weise, auf Grund von verschiedenen Argumenten beantwortet wird. Die einen, wie zum Beispiel Heidrun Abromeit, halten die Kirche aus manchen guten Gründen für irgendeine Organisation sui generis, die sich von anderen Interessengruppen wesentlich unterscheidet (Abromeit 1989: 258) die anderen, wie Klaus von Beyme, werden sie wieder für einen gewissen Typus von Interessengruppe halten, vielleicht unter Hinweis auf die Situation in Vereinigten Staten. (Beyme 1980: 83) Die Interpretationen der Systemeinordnung von Kirchen sind übrigens in einem beträchtlichen Maße durch den Kontext bedingt, in dem sie formuliert werden.
Theoretisch hindert uns jedoch nichts daran, wenn wir die Kirchen zu den Interessengruppen zählen. Die Interessengruppen, respektive die organisierten Interessen sind, wie zum Beispiel Ulrich von Alemann sagt, "freiwillig gebildete, soziale einheiten mit bestimmten Zielen und arbeitsteiliger Gliederung, die individuelle, materielle und ideelle Interessen ihrer Mitglieder im Sinne von Bedürfnissen, Nutzen und Rechtfertigungen zu verwirklichen suchen. Sie tun dies innerhalb der sozialen Einheit und/oder gegenüber anderen Gruppen, Organisationen und Institutionen." (Alemann 1987:30). Diese Definition bildet einen akzeptablen Raum dafür, dass wir zu den Interessengruppen auch die Kirchen rechnen können. (Fiala 1999:55).
In der Tat vertreten die Kirchen in gewissen Fällen ähnliche Funktionen im Rahmen des politischen Systems, wie die Interessengruppen; der Druck dieses Faktums führt begreiflicherweise zur Möglichkeit, sie zu den Interessengruppen zu zählen. In einigen politischen Systemen sind allerdings ihre gesellschaftlich-politischen Funktionen derartig, dass sie die üblichen Funktionen einflussreicher Interessengruppen und ihre privilegierte Stellung überschreiten, eine spezifische rechtliche Abgrenzung und eine Reihe von anderen Sachen sprechen bisher gegen diese Auffassung. Gerade in der Tschechischen Republik ist jedoch der gesellschaftlich-politische Einfluss der Kirchen dermassen geschwächt und weiterhin noch schwächer wird, dass es berechtigt ist, wenn man über sie als über eine der Interessengruppen spricht, die sich an der Herausbildung der Zivilgesellschaft beteiligen.
Die Kirche wird solch eine Interpretation nur mit grossen Schwierigkeiten annehmen, nicht nur wegen irgendwelchen Machtstellungsgründen, sondern weil es im beträchtlichen Maße ihrer Auffassung der Politik und des politischen Systems widerspricht, wie wir es zum Beispiel von einigen Interpretationen der Soziallehre der Kirche kennen. Bei der katholischen Auffassung der Gruppeninteressen, sowie der individuellen und allgemeinen Interessen, wo es der Kirche schwerfällt, die Pluralität der Modelle des "Gemeinnutzes" zuzulassen, ist allerdings für die Kirche die Vorstellung, dass sie "nur" eine der Interessengruppen, beziehungsweise nur eine der Institutionen des intermediären Systems ist, nur schwer akzeptierbar. (Fiala 1997: 51-53) Genauso wird jeder Kommentator oder Interpret in einem Raum, der gerade durch die Kirche und die christlichen Werte so bedeutend beeinflusst wurde, mit dieser - dabei bloss funktionellen - Konstatierung eine ganze Reihe von Problemen haben. Wir haben Hindernisse in unserem Inneren, die katholische Kirche als eine Interessengruppe aufzufassen, vor allem im Hinblick auf ihre historische Funktion, mit Rücksicht auf ihre Bedeutung für die Geschichte der europäischen Zivilisation, mit Rücksicht darauf, dass sie sich oft einer besonderen rechtlichen Stellung erfreut, und so weiter. Wegen diesen Tatsachen übersehen wir oft die gegenwärtige Position der Kirche im System und die Prozesse, die zur Änderung ihrer Stellung führen.
Die Staaten nehmen meistens solche Stellung zu den Kirchen ein, dass sie einerseits die Konfessionsfreiheit garantieren, andererseits sind sie neutral im Hinblick auf die Werte. Heute geht eigentlich auch die rechtliche Stellung der Kirchen von diesem Doppelprinzip aus. Wie unlängst der Staatswissenschaftler Christoph Link mit Rücksicht auf Deutschlandgeschrieben hat, beruht die Beziehung des Staates und der Kirche auf zwei Pfeilern: auf der religiös-weltanschaulichen Neutralität des säkularen Staates und auf dem Grundprinzip der religiösen Freiheit. (Link 1998:8). Daraus ergibt sich, dass die Kirche eine besondere Stellung haben und zwischen dem Staat und der Gesellschaft als eine Organisation "sui generis" nur dann stehen könnte, wenn diese ihre Funktion sowohl von der Mehrheit der Gesellschaft, als auch vom Staat (wenn ich diesen sehr vereinfachenden Ausdruck anwenden darf) respektiert wäre. Aber in der Tschechischen Republik beobachten wir heutzutage nichts derartiges. Im Gegenteil, wir werden Zeugen einer Tendenz, dass der Staat - trotzdem die Kirchen noch de iure historisch eine besondere rechtliche Stellung haben können - allmählich aufhört, die Kirche de facto als eine besondere Organisation aufzufassen. Die katholische Kirche hat heute bei weitem nicht solche Position und Fähigkeit inne, um ihre Forderungen auf dieselbe Weise durchsetzen zu können, wie zum Beispiel die Gewerkschaften oder die Ärzte- oder Juristenverbände, über deren Zugehörigkeit zu Interessengruppen kein Zweifel bestehen kann. Gleichzeitig wird die Kirche von der Mehrheit der Gesellschaft längst nicht mehr als eine Organisation empfunden, die man irgendwie begünstigen, oder ihr eine spezifische Stellung beimessen sollte.
In der Tschechischen Republik, genauso wie auch in anderen Ländern, ist es im beträchtlichen Maße durch eine ganze Reihe von Veränderungen im Bereich der Werteprioritäten der Bevölkerung gegeben, die als Zerfall der traditionellen Werte interpretiert wurden. Für grundlegend werden gewöhnlich in der langfristigen Perspektive folgende Schlüsselprozesse gehalten: 1. Der Zerfall der religiösen Werte, der Schwund ihres gesellschaftlichen Einflusses und die sich vermindernde Fähigkeit, auf das politische Gebiet wirken zu können. 2. Der allgemeine Rücktritt von Werten, die mit dem Pflicht- und Akzeptationsbewußtsein (sowohl in der Politik, als auch im Bereich der Arbeit) - zusammenhängt, also der Werte, die zentrale Kategorien der sogenannten religiösen Ethik darstellten und zur Entfaltung des Kapitalismus führten. Das Interesse der Leute verschiebt sich überdies von dem Gebiet der Arbeit in das Gebiet der Freizeit. 3. Der Unwille, sich den traditionellen Normen und Werten zu unterwerfen und im Zusammenhang damit die Orientierung auf die individualistischen Werte, auf die Selbstrealisierung und Selbstzufriedenheit. (Bürklin 1988:103)
Diese Feststellungen, die von einer ganzen Reihe von empirischen Forschungen ausgehen, zeigen in ihrem Ganzen eine Abkehr von den traditionellen Werten der agrarischen und industriellen Gesellschaft und signalisieren, dass sich die sogenannte postindustrielle Ära durch einen neuen Komplex von primären Werten kennzeichnen kann. In der Tschechischen Republik waren wir während des letzten Jahrzehnts Zeugen einer ähnlichen Entwicklung, die in den westeuropäischen demokratischen Ländern schon früher diagnostiziert wurde, allerdings mit der Besonderheit, dass hier nach der kommunistischen Devastation der gesellschaftlichen Werteordnung diese Veränderungen mit einer beachtenswerten Rasanz verliefen. Es vermindert sich stets die Anzahl von Menschen, die mit der Kirche eng verbunden sind, was nicht nur das bedeutet, dass sie regelmäßig am Gottesdienst teilnehmen, sondern auch dass sie mehr oder weniger Standpunkte vertreten, die sich die Kirche vor der Gesellschaft zu verteidigen bemüht. Zu diesem Thema wurde schon eine Reihe von Forschungen durchgeführt. Die tschechische Kirche ist als Repräsentantin gewisser gemeinsam geteilten Werte nicht mehr von der ganzen Gesellschaft akzeptiert, sondern nur als eine Organisation, die zwar hie und da gemeinnützig ist, aber die in einem engeren Sinne spezifische Interessen der Gläubigen verteidigt. Nicht einmal als Trägerin der universalen Werte kann die Kirche verstanden werden, weil der Wertekonsensus der tschechischen Gesellschaft verlorengeht, weil hier ein postmoderner Wertepluralismus existiert und weil sich langsam der Katalog der Werte zerkleinert, die von der ganzen Gesellschaft für unbezweifelbar gehalten wird. Das Ergebnis dieser parallel verlaufenden Prozesse ist dieses: die Kirche wird schrittweise - ohne Rücksicht auf ihre überlebende besondere Stellung - zu einer der Interessengruppen.
Diese Situation muß für die katholische Kirche nicht nur ein Nachteil sein. Eine Interessengruppe zu sein, bedeutet zwar einerseits über eine gewisse, a priori gegebene Stellung nicht zu verfügen, andererseits bedeutet es die Notwendigkeit, die Durchsetzung eigener Interessen (Ideen, Gedanken und Ansichten) in der Konkurrenz mit anderen Gruppen anzustreben. Es ist eine Art Herausforderung. Ich glaube jedoch, dass es völlig gleichgültig ist, ob die Kirche die Position einer der Interessengruppen respektieren will oder nicht. Es steht nämlich außer Frage, dass sich die tschechische Gesellschaft in einer solchen Situation bereits befindet, oder in der Zukunft bald befinden wird. Ich finde es angebracht, wenn ich diese Auslegung mit den Worten des amerikanischen Soziologen Peter L. Berger abschließe, der vielleicht der bedeutendste Religionssoziologe nach Max Weber ist. Berger hat im Zusammenhang mit der Existenz der Kirchen in einer pluralistischen Gesellschaft geschrieben: "Mit dem Pluralismus kann man nicht einfach leben. Die Demokratie, sei sie eine Idee oder ein Institutionenkomplex, erleichtert uns dieses Zusammenleben in praktischem politischem Sinne, aber mit der Lösung von fundamentalen, in unseren Grundlagen liegenden Problemen, die unsere Existenz betreffen, hilft sie uns nicht im Geringsten. Wenn wir diese Angelegenheit vom philosophischen Gesichtspunkt aus betrachten werden, kann man die Herausforderung, die vor die Religion der moderne Pluralismus stellt, sehr leicht formulieren: es handelt sich darum, ob wir auch weiterhin in der Lage sein werden, an unserer Überzeugung fest zu halten, ohne diese Überzeugung im uferlosen Relativismus zu ertränken, oder sie im hermetischen Wall von falschen absoluten Gewissheiten des Fanatismus zu verriegeln. Die Lösung dieses Problems ist schwierig, jedoch nicht unmöglich. (Berger 1997: 42-43). Es liegt auf der Hand , dass der tschechischen Kirche und also auch den tschechischen Christen die Lösung dieses Problems ohne Zweifel bevorsteht.
Literatur:
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Berger, P. L.: Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno 1997.
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Fiala, P.: Změny hodnot a jejich důsledky v politice. In: Duchovní svět občanské společnosti. Brno, Bolzano 1996, s. 120 - 130.
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Gellner, E.: Podmínky svobody. Občanská společnost a její rivalové. Brno 1997.
Lehmann, K.: Konkrete Perspektiven eines kirchlichen Beitrags zur deutsch-tschechischen Aussöhnung. In: Mariánskolázeňské rozhovory/Marienbader Gespräche. Praha: Česká křesťanská akademie, Portál 1998, s. 160 – 176.
Link, Ch.: Für verständige Zusammenarbeit geschaffen. Das Verhältnis von Staat und die Kirche in Deutschland beruht auf der Neutralität des Staates und dem Prinzip der Religionsfreiheit. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 6. 8. 1998, s. 8.
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Tretera, R.: Postavení církví a náboženských společností v právním řádu České republiky. Revue církevního práva 3/98, s. 219 – 230.
Vlk, M.: Die Tschechen und die Deutschen – unsere gemeinsame Zukunft in Europa. In: Mariánskolázeňské rozhovory/Marienbader Gespräche. Praha: Česká křesťanská akademie, Portál 1998, s. 155 – 159.